Master-slave dialectic: Reading Hegel in Contemporary Theory

主奴辩证法

第一部分：方法论介绍：理论的克里奥化与关系的比较学

理论的克里奥化（史书美）

目的：抗衡批判理论的欧洲中心主义，以及欧美用知识殖民的形式，把批判理论传播到世界各地。

这种批判理论主张自己的普遍性，却是在生产地的特殊性下产生的。

提问：被边缘化的，不被看到的，但有着重要意义的理论思维，该如何发生呢？（弱势跨国主义）

什么是克里奥化（creolization）？

起初克里奥化是一种特定的历史进程，发生在印度洋和加勒比海岸

而在今天被用作描述文化之间的互惠，接触，和交流

· 社会语言学和人类学领域，早期殖民世界中出现的语言的克里奥化现象

o 在不平等的殖民世界文化和语言碰撞、互化的过程和内容

· 欧洲殖民者到了美洲之后出生的第一代人就叫做克里奥人，他们说的语言叫克里奥语

§ 殖民者的语言与本地语言的混用，互化（也指文化）

§ 法农《黑皮肤、白面具》中的克里奥语，法语与加勒比本土语言的结合

· 克里奥化即是描述性的，也是分析性的，因此是一种对存在、知识、和生活实践理论化的方式

· 是现存的、不断改变的、活生生的、动态的、关系型的

· 是接触中所有文化所共享的模式

· 批判理论与global 60s

o 批判理论的生成背景：殖民地的去殖民化运动（阿尔及利亚，越南），毛泽东思想（《东风》），美国民权运动，第三世界解放运动，美国族裔研究的兴起

o 法农，德里达等都与阿尔及利亚独立战争有关

o 法国理论到了美国之后被去脉络化为批判理论（后结构主义、精神分析、马克思主义），也就是去政治化

· 理论之死

·

伊格尔顿《理论之后》：批判理论的时代已经过去

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大写理论vs小写理论

大写理论（Theory）中的“他者”(the Other)

· 自我中的他者

· 欧洲中心的自我，在与一个抽象的他者相遇时的一种颤栗着的形态

· 对自我不可知部分的自恋的探索

· 对于自我毋庸置疑的伦理内涵的排解性沉思

· 对大写理论之父（普遍主义欧洲哲学传统 ）的反叛

· 欧洲中心的无意识自身所生产出来的他者，以便对欧洲内部的实体性他者进行内在排斥

· 例如，克里斯蒂娃《我们自身外人》（Étrangers à nous-mêmes）

§ 通过精神分析，恢复一个忧郁个人的自恋或理想的自我

· 将他者提升为一个普遍理论，同时也分离关于他者社会、经济、政治、文化等范畴

§ 德里达在谈论他者的时候经常会使用“总是已经”和“即将到来”来指示他者的被放逐的地方。这些他者要么总是已经被困在一个结构当中，无法逃脱过去的枷锁；要么仅仅作为一个不确定承诺的未来

小写理论（theory）中的小写且复数的他者（the others）

· 实体的他者，历史的新主体

· 这些他者已经到了欧洲，美国的原住民，少数民族

· 他们所代表的未来已经到了，是一个正在发生的未来

· 承认未来就在当下，并且将抽象的他者所隐藏的差异性具体化，以此来强调没有历史的人们的主体性

弱势生成理论

· 少数、弱势生成理论，becoming theory of the minor

· 大写理论中的马克思主义和族裔论述中的马克思主义

· 活生生的马克思主义：种族问题看作阶级问题（少数民族的经济压迫）

· 垂死的马克思主义：德里达《马克思的幽灵》

· 大写理论中的差异性和小写理论中的差异性（difference）

· Différance:意义生产的机制(文本层次)

· Difference:种族、阶级、性别、社会的差异性（实体的差异性）

· 大写理论和小写理论的纠缠

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·

讨论

1.如何反思批判理论中的西方中心主义及其「去语境化/去脉络化」的倾向？

2.如何生发具有「在地性」思维的理论意识？

3.什么是「克里奥化」？

第二部分：在当代理论中阅读黑格尔

第一节 解读黑格尔《精神现象学》中的主奴辩证法

· 在黑格尔的语境中理解黑格尔（主要参考beiser的解读）

· 黑格尔《精神现象学》的目的？

· 为形而上学寻找一个必要的新基础（知识的可能性问题）

· 对抗当时普遍流行的虚无主义（认识论虚无主义）

· 经过康德的《纯粹理性批判》，知识的基础陷入到了一个两难的困境，要么是唯我论的，要么是不可知论的（现象/本体）

§ 康德本人坚决放弃了所有关于知性和感性的单一来源的思辨；但是，如果没有这个思辨，黑格尔认为，批判哲学自身的问题就根本不可能得到解决

· 黑格尔肯定了康德所否定的东西：通过纯粹理性而拥有关于绝对或无条件者的知识是可能的

§ 黑格尔对康德的几个批判

· 1 康德没有考察概念自身固有的逻辑，而正是这种逻辑决定了他们确切的意义和力量。也就是说，康德只是依照他所假定的认识论原则把概念分成主观概念和客观概念

· 2 康德坚持认为，在我们声称拥有知识之前，我们应该有一个知识的标准-》这就导致了一个无限后退（infinite regress）

· 3 康德没有看到，如果不先使用思维的形式，就不能对之进行批判。即康德的批判的方法是外在的，预设了某些并不能从概念自身的来的批判标准的真理性

§ 与康德相反，黑格尔认为，知识的批判必须是内在的，因此主题必须依照它的固有标准和目标而得到评估

§ 《精神现象学》意在建立起一种严格内在性的形而上学，它不能容忍某种超越经验的特殊知识来源

· 正因如此，《精神现象学》的方法将会是意识到自我审查或自我批判

· 术语分析：

黑格尔的「概念」（der befrigg）是什么？

· 它标明了一个对象的固有形式、它的内在目的。黑格尔认为，把我这种内在的形式，就是探索的目标。

· 因此，他要悬置所有前理解

什么是「辩证法」？

· 辩证法是一种反方法论，悬置一切方法的方法

· 辩证法是从物的概念中推导出来的东西

· 辩证法是题材的内在运动，从题材之中发展出来的东西，而非哲学家应用于题材的东西

· 《精神现象学》的整体过程可以看作是黑格尔使用辩证法进行探究后的一种形式结构的后天总结

什么是「经验」（erfagrung）？

· 经验不仅仅是感官知觉，而且还是被发现之物和被经历之物

· 「经验」指任何通过实验，通过试错，或者通过对于看起来是这种情形的探究而学习到的任何东西

· 字面意思就是：一段旅程或冒险，它抵达某个结果

· 旅行的结果

· 在《精神现象学》中为意识所吸收的旅行就是它自己辩证法的旅行，作为这种辩证法的结果而被经历的东西就是它的经验

主奴辩证法的背景

· 虚无主义的幽灵

· 18世纪90年代末-19世纪的德国，虚无主义被理解为对于一切事物存在的怀疑：上帝，外部世界，其他心灵，甚至我自己

· 著名人物：休谟，雅可比

§ 雅可比在他《致费希特的信》中用虚无主义来指责康德和费希特的先验观念论

· 「主体-客体同一性原则」诱使自我陷入到它的意识圆圈之内

· 依照这种原则，自我在对象之中先天地认识的只是它所创造的东西，或者只是它依照自己固有法则说产生的东西

· 既然它的先天活动是所有知识的条件，那么自我认识的就只是它的认识活动展开之前的创造物，而不是自在存在着的实在

· 黑格尔试图向外打破意识的源泉，把自我引向作为精神的主题间的自我察觉

§ 自我认识作为理性的存在着只有通过「相互承认」才是可能的

§ 相互承认中自我觉察的共同结构——自我只有通过对方认识它自身，正如对方只有通过自我才能认识对方——黑格尔称之为「精神」（geist）

§ 黑格尔主张，在自我认识独立于他者和在他之外的世界的它自身的地方，存在着某种具有有限性的主体性领域

§ 黑格尔所做的事情本质上是将康德的观念论社会化，因此，康德的「我思」，成为了「我们思」的一部分

论证的几个阶段

· 自我行动的目的是「绝对独立」

· 绝对独立：依偎着自我不依赖任何在它之外的事物，而它有权凌驾于整个世界之上，它只服从于自己的法则（同一性和非同一性的同一性）the identity of identity and non-identity

· 从意识到自我意识

· 在感性确定性，力与知性等阶段，意识只对客体（对象）有认识，而对自我没有意识

· 自我意识的几个阶段：欲望、生死斗争、主奴冲突、相互承认

· 自我意识在早期阶段是通过欲望所指导的行动才认识它自身

§ 自我精进把自身认识为具有动物欲望的感性存在着，而不是具有意志的理性存在着

§ 自我意识试图通过消灭他们而证明它对于对象的有意识控制

§ 自我不能在动物性欲望的层面上达到绝对独立，因为欲望的目标是否定它的对象

§ 欲望陷入到一个两难之间：

· 它仍然依赖于某个独立的对象，这个对象完全外在于它自身，而且欲望会不断再生，中需要消费另一个对象，因此会产生无限后退

· 欲望消灭了对象之后返回它自身作为个体的空洞的自我同一性

§ 也就是说，存在的要么是同一性（它自身），要么是同一性（外在于它自身）

· 黑格尔引入另一个自我，另一个有着自我意识的行动者

§ “自我意识只有在另一个自我意识中才能获得满足”（139/175）

§ 这时，自我意识被迫承认，在自身之外有某种对象，某种在它有有意识地控制之时抵抗它努力的东西：所有那些不能被消灭的对象，所有那些独立于它的意志和想象力而存在的对象

§ 这些对象首先以其他有生命物的形式和它相对抗

§ 但是主体拒绝赋予任何其他生命物以平等而独立的身份

§ 他试图现实对于他者的控制和凌驾于他们之上的权利；他想法设防让他们服从

§ 独立的前提是赋予他者以平等而独立的身份

· 主奴辩证法的几个阶段

§ 承认的需要

· 如果自我想要证明它的独立，他就必须赢的他者的承认，而它只把他者看作有生命的物

· 在这个阶段，自我的承认形式是他者服从它的命令

§ 生死斗争

· 如果自我要求他者服从，那么他者也要求自我服从

· 如果自我不反对他者而捍卫自身并防止他者统治它的话，自我就不能建立起它的独立

§ 对敌人的仁慈

· 如果自我想要通过生死斗争活的承认，那么它就不能杀死敌对者

§ 主人与奴隶的对立

· 一方处出于对死亡的恐惧服从于另一方，成为奴隶

· 而另一个自我意识责备奴隶承认为自由的“否定性”，成为主人

§ 主奴关系的坍塌

· 如果承认来自统治或强制，那他就没有价值

· 只有当承认来自于另一个人的自由选择和判断之时，他才是有价值的

· 主人退回到动物欲望

· 他把奴隶仅仅当作实现他目的的手段，作为满足他欲望的工具

· 他仅仅消费奴隶劳动的产品而且还依赖于奴隶的劳动

· 因此，如果奴隶不值得承认，主人也不值得接受他的承认

§ 奴隶的解放

· 如果主人想要赢得作为自由存在者的承认，那么他就必须承认奴隶是一个自由的存在者

· 自我认识到，它之所以是理性的，是因为另一个理性的存在着承认它的自律，但是它也认识到，它之所以是理性的，是因为它承认另一个有理性的存在着的自律

§ 相互承认

· 满足非同一性的条件，因为两个人都是平等而相互独立的

· 满足同一性的条件，因为自我只有通过他者才是自我意识的；他看见自我在他者之中，而他者也在自我之中看见它自身

讨论：

4.思考黑格尔的他者与法农的他者之间有什么区别？

第三部分： 理解自我與他者, 南洋他者

华夷秩序中的自我与他者（参考 王德威（2020），〈華夷之變 — 華語語系研究的新視界〉）

华夷秩序中自我与他者的区分方式

華夷論述可以三種不同方向界定:道德風俗優劣;主客自他關係;地理地形環境。

· 第一指向我們所熟悉的文化決定論，強調種族血緣不是決定華夷之分的絕對原因;文化的積澱養成才更具有決定因素。

· 第二則指向主體名分的自我決定論，強調政治實體必須就自身立場為出發點，作出我者、他者之別。

· 第三指向環境決定論，強調地緣環境可以成爲華夷分野的因素

白永瑞則以韓國為例，説明東亞諸國在「去中華」、「再中華」的 拉力中，將傳統「絕對的華」相對化，甚至異質化，以此創造政治的「際」， 折衝其中，產生自為的「柔軟的主體」。

儘管立場各異，這些論述者都是從東亞周邊立場反思中華的意義，並從 文化、主體、地理因素挑戰原本想當然爾的中原華夏傳統。至此華夷結構已 經改變，其極致處，甚至將「中華文化」的母體中國也逐步排除在「中華」 之外。十七世紀的日本對「華夷變態」的觀察，已為日後淩駕中國的野心埋下伏筆(28)。「中國」或「中華」成爲不斷播散、置換的時空場域和想像共同體。 「中國」不論虛實絕續，畢竟形成有如區域鏈的脈絡關係。無可諱言的是， 華夷之變雖每以文化、文明為論述要素，但政經、軍事、族群甚至環境因素 始終無從規避(29)。

什么是「华夷变态」？

· 1644 年，滿族滅明，建立大清皇朝。漢族知識份子視此爲正朔衰亡，天崩地解的時刻，而東亞諸國也莫不為之震動。日本幕府儒官林春勝(1618― 1680)、林信篤(1644―1732)父子所編《華夷變態》一書，即記載明清易代之際中國的種種變化(8)。

· 所謂「華夏變於夷之態」，意味明清鼎革其實是華夏禮儀之邦變成蠻夷的過程。以往的華夷秩序淪爲失序狀態。隱含其下的，則是日本居高臨下、自命為華夏正統的微妙立場。

·  更重要的，華夷之辨發生在中國以內。滿人統領中原後，遺民志士以種種方式抗清未果，他們於是改弦易轍，強調正統興亡不再繫於一家一姓的宗室朝代，而訴諸源遠流長的禮樂道統

华夷混同

历史背景：晚清時期，華夷秩序發生另一次劇變。17 世紀以來，西歐各國歷經政治、 產業革命，發展出一種國家、資本、殖民主義為中心的政經體系，並向全球擴展。在此背景下，自秦漢以來延續將近兩千年的華夏正統搖搖欲墜。1840 年林則徐(1785―1850)等人面對西方軍事威脅，開始正視國際關係轉變。 1842 年，魏源(1794―1857)受林則徐之囑託著《海國圖志》，書中提出了 石破天驚的立論「師夷長技以制夷」。傳統華夷論述一向以天朝上國為主體， 以四夷八荒為從屬，由此建立的不僅是政治、文化秩序，更是倫理秩序。即使雍正、乾隆以滿族立場提倡的華夷論，也莫不以「中國」為中心

几种论述

魏源：魏源的論述更發揮了「夷」的多重性解讀，為晚清華夷世界圖景重新定位。

· 所謂「蠻狄羌夷之名」指的是那些居住在中國周邊、未習「王化」的少數民族，而不是來自歐美、具有高度文明的洋人

· 歐美外國人雖名之為「夷」，但實際上他們與中國傳統認定的「夷」有所不同;他們「明禮行義，上通天象，下察地理，旁徹物情，貫串古今」(32)，是天下的「奇士」、 域外的「良友」，值得中國有識之士學習

· 換句話說，魏源一方面為中華和西方的夷創造了平等互惠的憧憬，一方面對傳統、廣義的「夷」作出内在價值高下的判斷，彷彿「西夷」可以淩駕中國周邊的蠻狄羌夷，成爲另類的平起平坐的禮義之邦。不僅如此，夷的高下之別，又牽涉到作爲主體的中國「善師」和「不善師」的判斷力

· 所謂「善師」意味善於掌握宗法、歷史、知識的夷情，洞察時機，一舉奏功。這裡所牽涉的就不只是知識技術的判定，也是外交技術的掌握:敵友之分從來沒有如此曖昧。

郭嵩燾(1818― 1891)是晚清首位出使西方的外交人物

· 他在歐洲所見所聞讓他理解西洋文明已非古人理想所能包容;「古已有之」的邏輯必須翻轉

· 如果判斷夷夏的標準是文化、文明之有無，則歐西各國已經超越中國，猶似三代之於夷狄

王韜(1828―1897)也重申華夷之分的浮動性:

「《春秋》之法，諸侯用夷禮則夷之，夷狄之進於中國者則中國之...故吳、楚 之地皆聲名文物之所，而《春秋》統謂之夷。然則華夷之辨，其不在内外， 而繫於禮之有也也明矣。苟有禮也，夷可進为華;苟無禮也，華則變爲夷， 岂可沾沾自喜，厚己薄人哉?」(

譚嗣同(1865―1898)

· 聖人之道不但為中國所有，亦為外國所有

· 聖人之道既然是顺天應人之學，如果中國不如西方， 又何妨不以西方為師:「聖人之道，果為盡性至命，贯澈天人，直可彌綸罔外， 放之四海為準。」

解构派

值得注意的是，五四之後曾有一批學者勇於更新華夷看法，最著名的首推顧頡剛(1893―1980)。1920 年代顧推動「古史辨」運動，重新審視以往 視為當然的三代歷史、經典和傳說。他提倡「層累地造成古史」觀，認爲所 謂中華民族象徵的炎帝、黃帝，堯、舜、禹，甚至歷史本身的不斷積澱延伸， 都是後之來者的神話再造。1923 年在〈與錢玄同先生論古書〉文中，顧提 出(一)推翻「非信史」，「打破民族出於一元的觀念」;(二)「打破地域向來一統的觀念」;(三)「打破古史人化的觀念」;(四)「打破古代為黃金世界 的觀念」(49)。顧的史觀充滿日後所謂的「後設」機鋒;華夷之分不僅被歷史化， 甚至被敍事化。如此形成的中國版想像的共同體自然難以見容傳統史家，甚至引來動搖國本的撻伐。

海外论述

將焦點轉向海外，近現代的「夷」搖身一變，成爲中國疆域以外異族、 異國的化身。華人移民或遺民初抵異地，每以華與夷、番、蠻、鬼等作爲界 定自身種族、文明優越性的方式。殊不知身在異地，易地而處，華人自身已經淪爲(在地人眼中)的他者、外人、異族― 夷。更不提年久日深，又成 爲與中原故土相對的他者與外人。遺民不世襲，移民也不世襲。在移民和遺民世界的彼端，是易代、是他鄉、是異國、是外族。誰是華、誰是夷，身份的標記其實游動不拘。

南蛮

「南洋」在中国现代文学中的他者形象

南洋色彩：即表示了再现的对象——通常是殖民地时期的东南亚人，也表示了现代中国人对南洋的印象和其他文化的理解

南洋色彩在中国现代文学史上的遗产，不应该被视为过眼云烟而置之不理。这些作家对南洋的印象不仅与中国对南方女性化的"他者"的传统认知相协调，也与他们对西方东方主义对东方的他者的性别化投射相协调。 这种中国和西方对“他者”知识的交集——作为“南洋东方主义”——在东南亚文化和民族所体现的“差异”的表述中浮现，使现代中国（男性）主体性的启蒙变得复杂。

新文学与新文学作家都在干什么？

南洋对于新文学来说是什么？

· 新文学的启蒙愿望如何为想象南洋提供了一个新的背景。二十世纪初，当来自中国的"南来作家"前往(或经过)东南亚殖民地，并在虚构的游记中使"南洋色彩 "时，他们这样做是为了影射并批判地背离中国帝国主义的南洋和"南蛮"世界观。他们的第一手印象揭示了性别化的中国和以西方 为中心的他者定型观念之间的问题交集，产生了一种"南洋东方主义"。

· 这些叙述强调行程和旅行者的主体性，而不是目的地，把南洋想象成一个文化的"交叉水域"，在那里，人们可以从人类的精神传统中汲取精华，并使之同步化，以应对殖民主义现代性的其他残缺条件。这就赋予了"南洋色彩 "一种差异性的世界主义，超越了新文学追求启蒙的那种有限的中国-西方-日本的世界观。

· 南洋在中国的父权世界观中是一个原始的、女性化的、幻想的"南蛮"境界，

·  南洋作为世界主义的一个环节，作为实际交通或旅程的一个节点，在前往欧美的航行中会途径东南亚

o 英国殖民地的港口城市（新加坡，槟城）

o 缅甸（仰光）

o 暹罗（曼谷）

o 东印度群岛（爪哇，苏门答腊）

o 印度支那（西贡）

· 南洋东方主义 = 西方知识生产下的“东方主义”（使东方女性化）+中国知识生产中的“南洋他者”（使南洋女性化）

文本阅读

徐志摩 浓得化不开

这种对原始性的探索展示了南洋东方主义的矛盾二元论--西方审美的"启蒙"目光（女性化并主宰东方）和中国审美的 "压抑/镇压 "目光（女性化并主宰南方）所感知的"黑暗"中的欲望与恐怖、美与排斥。在这里，这些被压抑的原始欲望值得好奇的艺术家去观察、实验和描述，但却不能完全满足（毕竟它们是"无解"的），因为它们构成了一个危险的"黑暗之心"，在其中徐志摩的“南洋东方主义”表达了一种愿望，即把主人公体验热带和凝视东南亚的审美视角从压抑/压迫的以中国为中心的视角转移到假定开明的以西方为中心的视角。然而，林廉枫缺乏使这种转变成为可能的权威，因为两种视角都占据着对所观察的"他者"及其环境的优越和支配地位。他不仅与当地人疏远，而且与（现任）西方和（前任）中华帝国的权威地位疏远。廉枫对东南亚殖民地的认知，受到两种认识论的双重中介和遏制，他无法主张自己的权威，这使他与周围的环境隔离开来：他无法与周围的人建立有意义的联系或关系。他只能编造一个模糊的感官幻想和性梦魇，对此他感到无能为力。他对"异国情调"的印象式感觉让他感到神秘和迷茫，而他又很难用自己熟悉的语言表达这种感觉。

讨论：

5.考察「华夷之辨」中的自我與他者

6.如何理解「中国现代文学」对于「马华文学」的「他者化」书写？或曰「南洋色彩」？

7.什么是「南洋东方主义」？

8.请探讨马华文学存在哪些「书写困境」？